Լիբերալիզմի քաղաքական գաղափարների կայացումը (Լոկ, Մոնեսքիո, Ռուսո, Կանտ)

Լիբերալ-դեմոկրատիայի հեգեմոնիայի պայմաններում և հատկապես 21-րդ դարի սկզբին, երբ բուռն կերպով ընթանում են ժողովրդավարացման և արդիականացման գործընթացները, մեծ նշանակություն է ձեռք բերում տվյալ գաղափարախոսության ակունքները ընկալելու պահանջը: Դա առավել ևս վերաբերում անցումային նման երկներում ինչպիսիք են հետխորհրդային պետությունները, այդ թվում նաև Հայաստանը:

Լիբերալիզմը (ազատականությունը) այսօր դիտարկվում է ոչ միայն զուտ տեսական  գաղափարախոսություն, այլ մի համընդհանուր, համամարդկային արժեք, որին և ձգտում են կամ ցույց են տալիս, թե «ձգտում են» գրեթե բոլոր երկրները:

«Լիբերալիզմ տերմինը գալիս լատիներեն «liberalis»` ազատ, ազատության հետ կապ ունեցող, բառից: Հին հռոմեական առասպելաբանության մեջ Լիբերը համապատասխանում է հին հունական Դիոնիսիոս աստծուն: Հին հույնների մոտ նա մարմնավորում էր էներգիայի, կենսական ուժի հոսքի հետ»[1]: Այս օրինաչափությունից հետևում է, որ լիբերալիզմի բոլոր սահամնումները ներառում են անհատի անձնական ազատության գաղափարը, ով ավանդույթների շրջանակներում պարփակված չէ:

Լիբերալիզմը ներկայանում է այսօր և՛ որպես պատմա-մշակութային ուղղություն, դոկտրինա, և՛ որպես քաղաքական գաղափարախոսություն, և՛ որպես քիչ թե շատ զանգվածային կազմակերպչական շարժում (լիբերալ կուսակցություններ, շարժումներ, խմբավորումներ և այլն):

Ազատականությունը զուգորդվում է այնպիսի հասկացությունների հետ, ինչպիսիք` անհատի ինքնարժեքությունն  ու սեփական գործողությունների համար պատասխանատվությունն է, մասնավոր սեփականությունն է, այնպիսի պահանջների հետ ինչպիսիք ազատ շուկայի, ազատ մրցակցության և ազատ գործողության, հնարավորությունների հավասարության պայմաններն են, իշխանությունների բաժանման համակարգն է, իրավական պետության գաղափարն է, օրենքի առջև  բոլոր քաղաքացիների հավասարության, փոքրամասնությունների հանդեպ հանդուրժողականության և նրանց իրավունքների պաշտպանության սկզբուքներ են, անհատի հիմնական ազատությունների և իրավունքների (խղճի, խոսքի, ընկերակցության և կուսակցությունների) երաշխիքներն են և այլն:

Լիբերալիզմը ճկուն և շարժունակ քաղաքական-փիլիսոփայական համակարգ է, այն խիստ զգայուն է հասարակական կյանքի փոփոխությունների հանդեպ: Այդ մասին է վկայում կայացման և զարգացման ողջ ընթացքը[2]:

Լիբերալ  աշխարհայացքի  հիմնական դրույթները ձևավորվել են հակաֆեոդալական պայքարի ընթացքում և ուղղված էին դասերի միջև եղած սահմանների վերացմանը, իշխանությունների կամայականությունների և եկեղեցու հեղինակության սահմանափակմանը:

Այս աշխատանքի մեջ կփորձենք հասկանալ լիբերալիզմի կայացման գործընթացի էություն, թե ինչ նախապայմաններ էին ընկած լիբերալ գաղափարախոսության առաջացման հիմքում և թե ինչպես էին ընկալում այս հասկացությունը ժամանակի մտածողները:

---

«ՀԱՍԱՐԱԿԱԿԱՆ ԴԱՇԻՆՔԻ» ՏԵՍՈՒԹՅԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐԸ  Ջ.ԼՈԿԻ, Շ.ՄՈՆԵՍՔԻՈՅԻ և Ժ.Ժ.ՌՈՒՍՈՅԻ ԱՇԽԱՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐՈՒՄ

Լիբերալ քաղաքական դոկտրինայի շատ հետազոտողներ դրա ծագումը  վերագրում են  17-րդ դարի վերջերին, իսկ գաղափարական հիմքը` «հասարական դաշինքի» տեսությանը: Այդ տեսության գաղափարները առավել ընդհանուր, ամբողջական զարգացում ստացան Ջոն Լոկի (1632 — 1704), Շարլ Մոնտեսքիոյի (1689 — 1755) և Ժան-Ժակ Ռուսոյի (1712-1778) աշխատություններում:

Գաղափարախոսական բնույթի տեսական մշակումների ի հայտ գալը միշտ հաջորդում է հասարակության մեջ ինչ-որ փոփոխությունների: Լիբերալիզմի պարագայում այդ փոփոխությունները արմատական էին: Եվրոպան մտնում էր նոր ժամանակներ: Հասարակական կյանքի բոլոր բնագավառներում փոփոխություններ էին տեղի ունենում: Ավատատիրությունը փոխարինվում էր կապիտալիզմով, իսկ կաթոլիկ եկեղեցու գերիշխանությունը հոգևոր ոլորտում անցյալում էր մնացել: Հասարակության կառուցվածքի մեջ ի հայտ են գալիս նոր սոցիալական խմբեր, այսպես կոչված «երրորդ դաս»: Որի շահերի արտահայտողը դարձան «հասարակական պայմանագրի» և «բնական իրավունքի» տեսաբանները:

Լիբերալիզմի հիմնադիրը Ջոն Լոկն է: Նրա կողմից առաջ քաշած քաղաքացու կյանքի, ազատության, սեփականության «բնական իրավունքների» և իշխանության ճյուղերի բաժանման գաղափարները 1688թ. Փառահեղ հեղափոխությունից հետո իրենց արտացոլումը գտան Անգլիայում: Նրա քաղաքագիտական մշակումները ակտիվորեն կիրառվել են Անգլիայի սահմանադրական ձևակերպման ժամանակ 17-րդ դարի վերջերին և 18-րդ դարի սկզբներին: Քանի որ Լոկը արտահայտում էր բնակչության լայն խավերի (առավելապես` «երրորդ դասի») շահերը:

Լուսավորության շրջանի մտածողները մարդու իրավունքները կապում էին ո՛չ  լիիրավ քաղաքացի լինելու հանգամանքի հետ, ինչպես անտիկ ժամանակներում, ո՛չ էլ ինչ-որ դասի պատկանելու հետ, ինչպես միջնադարում, այլ հայտարարում էին «բնական իրավունքների»` մարդու անքակտելի իրավունքների մասին:

1776թ. հուլիսի 4-ին հրապարակված ԱՄՆ-ի անկախության հռչակագիրը դարձավ առաջին փաստաթուղթը, ուր այդ գաղափարներն ու սկզբունքները ստացան իրենց արտահայտությունը և կատարման ընդունվեցին պետական մակարդակում:

«Մենք համարում ենք ակնհայտ ճշմարտություն, որ բոլոր մարդիկ ստեղծված են հավասար և Արարչի կողմից օժտված են որոշակի անկապտելի իրավունքներով, որոնց թվում են կյանքի, ազատության և երջանկության ձգտման իրավունքները»[3]:

Լուսավորիչները հերքեցին այն համոզմունքը, որ ոմանց համար ի ծնե կանխորոշված է տիրապետելու, իսկ մյուսներին` ենթարկվելու, և որ «երրորդ դասը» երբեք չի կարող իրավունքներով հավասար լինել «ազնվական» դասին:

Նույնքան համարձակորեն «բնական իրավունքի» տեսության կողմնակիցները հրաժարվում էին մարդու բանականության անկատարության և անհուսալիության գաղափարներից, անհատի խնամելու համար նրա ազատությունը սահմանափակելու եկեղեցու և պետության իրավունքի և պարտականությունի մտքերից: Լյութերը համոզված էր, որ յուրաքանչյուր քրիստոնյա կարող է հասկանալ Սուրբ գիրքը Հռոմի պապից ոչ պակաս: 17-րդ դարի լուսավարականները այս գաղափարը արտահայտում էին այլ կերպ. յուրաքանչյուր ոք ունակ է լինել «ինքն իր տերը»: Բնությունից մարդուն տրված է բանականություն, ուստի ոչ ոք իրենից լավ չի իմանա, թե ինչն է նրա օգուտը, ինչպես է պետք վարվել, որն է իր համար բարիք, ինչը կբերի իրեն բավարարություն: Մարդը, ըստ լուսավորիչների, ունեցել է բնական իրավունք նախքան պետության երևան գալը:

Ի տարբերություն Հոբսի` Լոկը և Մոնտեսքիոն մարդկանց բնական վիճակը (նախքան պետության ի հայտ գալը) դիտարկում էին ոչ թե որպես «բոլորի պատերազմը բոլորի դեմ», այլ որպես ազատության և անկախության վիճակ, որի շրջանակներում բոլոր մարդիկ հավասար հնարավորություններ ունենին խաղաղ, փոխադարձ բարիդրացիական զարգացման համար, որը հիմնված էր անհատական սեփականության վրա: Այսինքն նրանք ավելի լավատեսորեն են դիտարկում «մարդկային բնույթը»: «Մոնտեսքիոն ապացուցում է, որ նախնադարյան մարդկանց համար պետք չէր պատերազմել միմյանց դեմ: Հակառակը, նրանք շահագրգռված էին արյունակցական խաղաղ հարաբերությունների պահպանմանը»[4]: Նրանց մոտ ցանկություն չէր կարող առաջանալ ղեկավարելու այլ մարդկանց, քանի որ այդ ցանկությունը կապված է ավելի բարդ հարաբերությունների հետ: Ուստի հենց խաղաղությունն է ըստ Մոնտեսքիոյի եղել մարդու առաջին բնական օրենքը:

Լուսավորականների մոտ մասնավոր սեփականության առաջացման վերաբերյալ տարբեր կարծիքներ են առկա: Ըստ Լոկի սեփականությունը առաջանում է անկախ պետական իշխանությունից: Իսկ Մոնտեսքիոն գտնում էր, որ նախնադարյան հանրույթում բացակայում էր մասնավոր սեփականությունը: Նա հայտարարում է, թե մարդիկ հրաժարվել են բնական ազատությունից, որ ապրեն պետական օրենքների իշխանության ներքո, մարդիկ հրաժարվել են նաև բնական հանրային ունեցվածքից: Այդպիսով նա մասնավոր սեփականությունը դիտարկում է պատմական զարգացման հարաբերականորեն ավելի ուշ շրջանի արդյունք:   Ըստ Մոնտեսքիոյի` մասնավոր սեփականությունը «հասարակական պայմանագրի» արդյունք է, այսինքն կախվածության մեջ է իրավաբանական նորմերից: Մասնավոր սեփականությունը դիտարկում է որպես քաղաքակրթության բարձրագույն արտահայտություն: Ըստ նրա` մասնավոր սեփականության դեպքում յուրաքանչյուրը կարող է հասնել նյութական բարեկեցության և իրական ազատության. հետագայում այս գաղափարը դարձավ լիբերալ գաղափարախոսության հիմնաքարերից մեկը:

Մասնավոր սեփականության հանդեպ յուրօրինակ դիրքորոշում ունի Ռուսոն: Իր «Դատողություններ մարդկանց միջև անհավասարության ծագման և հիմքերի մասին» (1755) աշխատության մեջ նա մասնավոր սեփականությունը հայտարարեց բոլոր սոցիալական աղետների և դժբախտությունների պատճառ: Հայտնի է նրա խոսքերը. «Ինչքան հանցանքներից, պատերազմներից, սպանություններից և դժբախտություններից կազատեր մարդկությունը նա, ով կբարձրաձայներ. «Խուսափե՛ք լսել այդ խաբեբային, դուք մեռած եք, եթե մոռանաք, որ երկրի պտուղները բոլորի համար են, և բուն այն ոչ մեկինը չէ»[5]:

Նույն 1755-ին Հանրագիտարանի համար գրված «Քաղաքական տնտեսության մասին» հոդվածում Ռուսոն հաստատում է. «Անկասկած սեփականության իրավունքը քաղաքացու ամենից էական իրավունքն է, որոշ դեպքերում անգամ ավելի էական, քան ազատությունը: … սեփականությունը քաղաքացիական հասարակության իրական հիմքն է և քաղաքացիների պարտականությունների մեջ իրական գիտություն, քանի որ եթե ունեցվածքը մարդկանց գրավ չլիներ, ոչինչ ավելի հեշտ չէր լինի, քան պարտականություններից խուսափելը և օրենքը անտեսելը»:[6]

Լուսավորիչները պետության առաջացման մասին գտնում էին, որ ժողովուրդները հին ժամանակներում, երբ բնական վիճակը փոխարինվում էր ոչ բնական «բոլորի պատերազմը բոլորի դեմ» վիճակի, սեփական կյանքի, ազատության և ունեցվածքի փոխադարձ պահպանման համար որոշեցին հասարակական պայմանագիր կնքել: Այդ պայմանագրով ստեղծվեց պետությունը, և կառավարությանը իշխանություն տրվեց փոխհամաձայնության եկած քաղաքացիների անունից: Ըստ Լոկի` կառավարությունը օրենքներ չի հաստատել, քանի որ «օրենքները» (նկատի ունենալով պարունակությունը) գործում էին արդեն իսկ բնական վիճակում, բայց նրանք միտված էին ապահովելու օրենքներին հետևելու հրամայականը` ստեղծելով «գրավոր իրավունք», դատարան և այլն, ինչը երաշխավորում էր քաղաքացիների կյանքը, անձնական ազատությունը և մասնավոր սեփականությունը:

Ըստ այդմ պետությունը հանդես է գալիս որպես իրավական պետություն, որում առկա են պարտադիր նորմերի համակարգեր, որոնց նպատակը քաղաքացիների իրավունքների և ազատությունների պահպանման մեջ է, մարդու բարոյական ինքնիշխանության ճանաչման մեջ: Պետությունը տիրում է միայն  այն իրավունքներին, որոնք տրված են հասարակության կողմից: Բարձրագույն իշխանության աղբյուր մնում է ժողովուրդը, որը իր ներկայացուցիչներին ուղղարկում է իշխանության ընտրովի մարմիներ:

Լուսավորիչները ժամանակի բացարձակ միապետությունները քաղաքացիների իրավունքների և ազատությունների հուսալի երաշխավորող չէին համարում, քանի որ դրանցում չկար «սահմանափակում»: Լուսավորականները հանգում են իշխանական լիազորությունների իրականացման գործընթացի վերահսկման մեխանիզմներ ստեղծելու գաղափարին: Քանզի գտնելով, որ իշխանավորը հասարակության շահերը կարող է երկրորդ պլան ուղղարկել` առաջնային համարելով սեփական բարեկեցությունը:

Այդ մեխանիզմի կատարմանն էր ծառայելու իշխանությունների բաժանումը: Առաջին անգամ այս գաղափարը առաջադրել է Լոկը: «Բանական պետական կարգը նա դիտարկում է երեք իշխանությունների` օրենսդիր (պառլամենտ), գործադիր (դատարան, բանակ) և «դաշնային», այսինքն ուրիշ երկրների հետ հարաբերությունները կարգավորող (թագավոր, նախարարներ) առկայության մեջ»[7]: Մոնտեսքիոն զարգացրեց Լոկի գաղափարները: Ըստ նրա օրենսդիր, գործադիր և դատական իշխանությունները պետք է ձևավորվեն ինքնուրույն և միմյանցից կախված լինեն: «Եթե օրենսդիր և գործադիր իշխանությունները միավորված լինեն մեկ անձի կամ կառույցի մեջ, ապա ազատություն չի լինի, քանի որ վտանգ կա, որ այն միապետը կամ սենատը տիրանիական օրենքներ կստեղծի, որ նույնքան տիրանիական կիրառի դրանք»[8]:

Իշխանության մարմիների ձևավորման և փոխհարաբերության սկզբունքները կարող են տարբեր լինել: Սակայն ընդհանուր է այն, որ օրենսդիր իշխանությունը վերահսկում է գործադիր իշխանությանը, և երկուսն էլ գործում են օրենքի սահմաններում, ինչին հսկում է անկախ դատական իշխանությունը: Իշխանության մեկ ճյուղի չափազանց ուժեղացման չթույլատրումը, իշխանության մարմինները ընտրովիությունը իրական մեխանիզմներ են ստեղծում մարդու իրավունքների և քաղաքական ազատությունների պաշտպանման համար:

«Հասարական դաշինքի» մեջ մտած անհատները պահպանում են իրենց իրավունքները, ինչ նպատակով էլ, որ ստեղծեցին պետություն: Նախ անհատը պաշտպանեց սեփականության և սեփական աշխատանքի պտուղներից օգտվելու իրավունքները: Սեփականության իրավունքի երաշխիքները երրորդ դասի հիմնական պահանջն էին: Այդ պահանջը ենթադրում էր նախ չափազանց մեծ հարկերից և պետության կողմից կամայական բռնագրավումներից պաշտպանություն: Երկրորդ` ենթադրում էր ցանկացած տեսակի սեփականության հավասարությունը: Ավատատիրական հասարակության մեջ երրորդ դասը իրավունք չուներ  հող գնելու, իսկ ըստ հողային ունեցվածքը հնարավորություն էր տալիս պատվավոր տեղ զբաղեցնել հասարակության մեջ: Գյուղացիական աշխատանքը ավելի հարկի էր համարվում, քան ցանկացած արհեստագործական և առևտրային աշխատանք: «Երրոդ դասը պահանջում էր, որ հողը և ցանկացած պիտի անշարժ գույք ազատորեն վաճառվեն: Պահանջում էին նաև սեփականության իրավունքի երաշխիքներ, ինչը ենթադրում էր նաև աշխատանքային ուժի ազատ տնօրինում»[9]:

 Այդ ժամանակ եվրոպական շատ երկրներում պահպանված  արտադրական արհեստանոցները զգալիորեն սահմանափակում էին արտադրության զարգացման հնարավորությունները: Արհեստանոցների վարպետներ չհամարվող արհեստավորները սեփական գործը բացելու իրավունք չունեին: Արհեստանոցը պաշտպանում էր իր վարպետների առաջնայնությունները: 18-րդ դարի սկզբին արհեստանոցները հակասության մեջ էին զարգացող արտադրության հետ: Հակասություն էր առկա նաև բուն արհեստանոցների մեջ` վարպետների և ենթավարպետների միջև: Վերջիններիս դժվար էր հասնել վարպետի կարգավիճակի, նրանք գրեթե չէին տարբերվում վարձու աշխատողներից: Արտադրության ազատության, աշխատավորների ազատ տեղաշարժման կապիտալիստական պահանջները անհամատեղելի էին միջնադարյան արհեստանոցային համակարգի հետ: Երրորդ դասի այս բոլոր պահանջմունքները միավորվեցին սեփականության ազատության երաշխիքի պահանջմունքի մեջ:

Սեփականության իրավունքը ենթադրում է նաև մարդու անձնական անվտանգության ապահովում: «Հասարական պայմանագրի» մեջ մտնելով` մարդիկ պահպանում էին կյանքի, անվտանգության և բռնությանը հակադրման իրավունքները: Օրինակ եթե կառավարիչը չի հետևում իր պարտականություններին, ապա հպատակները կարող են չեղյալ հայտարարել իրենց «պայմանագիրը»: Դրանից բխում է, որ ժողովուրդը իրավունք ունի իր իրավունքները զինված պաշտպանել, գնալ հեղափոխության:

Կյանքի ազատությունը չի ենթադրում միայն ֆիզիկական գոյության պահպանում, այլ արժանավայել կյանքի և մարդու բարոյական ինքնիշխանության իրավունք, ինչը իրավա-քաղաքական դաշտում կոչվում է խղճի ազատության ճանաչում: Պետությունը չպետք է անհատին պարտադրի ինչ-որ հայացքների համակարգ և ներխուժի նրա անձնական կյանքի մեջ:  Խղճի ազատության ապահովման համար անհրաժեշտ քայլ էր պետության և եկեղեցու տարանջատումը: Լոկը գտնում է, որ հասարակական կյանքում պետության և եկեղեցու գործառույթները խիստ տարաբաժանված պետք է լինեն: «Քաղաքացիական կամ պետական իշխանությունը հիմնված է քաղաքացիական շահերի (civil interests) պաշտպանման օրենքների վրա, ինչպես կյանքը, առողջությունը, «արտաքին իրերի» տիրումը (փող, հող, տուն և այլն): Իշխանությունների լիազորություն տալ չէ այն, ինչը վերաբերում է «ներքին իրերին», այսինքն հոգուն»[10]: Ըստ Լոկի` Աստված կառավարիչների «չի լիազորել» զբաղվել հավատքի և փրկության խնդիրներով, ինչը պատկանում է բացառապես կրոնին: Կրոնի և պետության ղեկավարման մեթոդները ևս տարբերվում են, հատկապես երբ կրոնը հիմնվում է համոզման, մարդկային հոգուն դիտելու և այլ մեթոդների վրա:

Եկեղեցուց առանձնացված պետությունը դրանով իսկ հայտարարեց  քաղաքացիների կրոնական և այլ հայացքների առմամբ չեզոք դիրք գրավելու մասին, այդ ամենը անհատի անձնական գործն է: Աշխարհայացքի ձևավորման, բարոյականության դաստիարակման ոլորտները համարվում են ընտանիքը, դպրոցը, եկեղեցին, այսինքն քաղաքացիական հասարակության ինստիտուտները:

Մարդու «սեփական անձի տերը» լինելու իրավունքը սահմանափակված է միայն մեկ այլ մարդու նույն իրավունքով: «Պետության գլխավոր խնդիրն է ուժով հարկադրել հասարակության առանձին անհատների իրականացնել օրենքները, որոնք արտահայտում են ընդհանոր բարիքը, հաշտեցնել միմյանց հետ սոցիալական հակասությունները, պատերազմական վիճակները և մարդկանց միջև պայքարը ուղղել օրինական դաշտ»:[11] Մարդը ազատ է այնքան, քանի դեռ չի խախտել այլ մարդու ազատությունը: «Հարկավոր է պարզաբանել, թե ինչ ասել է ազատություն և անկախություն: Ազատություն իրավունքն է անել այն, ինչը թույլատրված է օրենքով: Եթե քաղաքացին կարողանար անել այն, ինչ օրենքներով արգելված է, ապա նա ազատություն չէր ունենա, քանի որ նույնը կարող էին անել նաև մյուս քաղաքացիները»[12]: Այս իմաստով ազատությունը ընկալվում է որպես իրավունք անելու այն ամենը, ինչը օրենքով արգելված չէ: Բացարձակ պետություններում այլ սկզբունք էր իշխում. այն է, թույլատրված է անել այն, ինչ սահմանված է օրենքով, սա իհարկե տարբերվում է իրավական պետության առաջարկած սկզբունքից:

Անձի ինքնիշխանությունը և իրավունքը ամբողջական չեն լինի, եթե մարդը իրավունք չունի այն հարցերի որոշմանը մասնակցել, որոնք իր համար կենսական նշանակություն ունեն և անուղղակիորեն առնչվում են իր հետ: Ուստի «բնական իրավունքի» տեսությունները ազատության տակ հաստատում են նաև քաղաքական մասնակցության իրավունքը: Ըստ Ռուսոյի. «Օրինակել է այն պետությունը, որը առանց բացառության բոլոր քաղաքաիների համար հնարավորություն է ստեղծում օրենսդրական արարմանը մանակցելու համար, քանի որ ժողովուրդը անձամբ է որոշում ընդհանուր պետության և հասարակության մեջ իրեն հարմար կյանքի պայմանները»[13]: Բազմամիլիոն պետություններում «պոլսյան» ուղղակի մասնակցությունը ֆիզիկապես հնարավոր չէ: Նոր ժամանակների ժողովրդավարությունը ներկայացուցչական է, երբ ընտրվում են ներկայացուցիչներ սեփական շահերը ներկայացնելու համար:

Ժամանակակից դեմոկրատիան ոչ թե դասերի ներկայացուցչություն է, այլ շահերի: Ժողովրդավարական պետություններում բոլոր քաղաքացիներ հավասար են իբրև քաղաքական կյանքի մասնակիցներ: Ըստ «պայմանագրային» տեսության` դա բացատրվում է նրանով, որ պայմանագրի մեջ մտնող անհատները  մյուսներին համարում էին իրենց հավասար, քանի որ միայն այդ մակարդակում հնարավոր կլիներ կնքել պայմանագիր, որը ընդունելի էր բոլորի կողմից:

Հավասարությունը երկակի է`հավասարություն օրենքի առջև և քաղաքական իրավունքների հավասարություն: Անկախ առկա իրավիճակից և զբաղեցրած պաշտոնից օրենքի առջև բոլորը հավասար են: Բարոյական պատասխանատվությունը այնքան բարձր է, որքան ավելի բարձր դիրք զբաղեցնի անձը հասարակության մեջ, քանի որ նրա կողմից ցուցադրվող օրենքին հետևելու պատրաստակամությունը կարող է հանգեցնել շատերի նման կողմնորոշմանը: Քաղաքական իրավունքների հավասարությունը ենթադրում է, որ յուրաքանչյուրը կարող է ընտրել և ընտրվել: «Բարձրագույն իշխանության հիմքը միշտ ընկած է ժողովրդի մեջ. ոչ մի կառույց և անհատ չի կարող իշխանություն իրականացնել, որը ժողովրդից չի բխում»[14]: Ի դեպ ընտրողների ձայների նշանակությունև կշիռը պետք է միանման լինեն, բոլորի նկատմամբ հավասարաչափ տարածվում է խոսքի, տպագրության, հավաքների, ցույցերի և այլ իրավունքների ազատությունը, որ ամրագրված են օրենքով:

Լուսավորիչները անդրադառնում են նաև այն խնդրին, թե ինչու բնական իրավունքի պարզ ու հստակ սկզբունքները չեն ընդունվել կառավարիչների կողմից: Դրա պատճառը տեսնում էին մարդկանց  տգետության մեջ: Հարկավոր է ցրել նախապաշարմունքները, ժողովրդին դուրս հանել մոլորության վիճակից, ընդունել բանական, արդար օրենքներ, որոնք կհամապատասխանեն մարդու բնույթին, արդյունքում հասարակության մեջ խաղաղություն և հարմոնիա կտիրի: Ժողովրդի ներկայացուցիչները օրենքներ կընդունեն համաձայն ընդհանուր բարիքի և յուրաքանչյուր քաղաքացու շահի: Լուսավորության տարածման հետ մեկտեղ ավելի ու ավելի շատ մարդիկ կմասնակցեն քաղաքական կյանքին, հասարակական ինքնակառավարմանը: Բարքերը կթուլանան, կուժեղանան քաղաքացիական բարեգործությունները:

«Բնական իրավունքի» և «հասարակակն դաշինքի» տեսություները կազմեցին դասական լիբերալիզմի դոկտրինայի հիմքը, որը քաղաքական-գաղափարական հոսանք է, որի հիմնական պահանջը գործարարության ազատությունն ու հիմնական քաղաքական ազատությունների ապահովումն էր:

17-րդ դարի կեսերին Անգլիական բուրժուական հեղափոխության, 1688-ի «փառահեղ» հեղափոխության, ԱՄՆ-ի անկախության կռիվերի մասնակիցները ղեկավարվում էին այն գաղափարներով և սկզբունքներով, որոնք ավելի ուշ դարձան լիբերալ աշխարհայացքի բաղադարտարրեր:

Ռուսոյի «հասարակական դաշինքի» տեսության վառ հետնորդներն էին Յակոբիններ Ռոբեսպիերը, Մարատը, Սեն-Ժյուստը և այլք: Այս տեսության գաղափարները դրվեցին 1789-ի օգոստոսի 26-ի «Մարդու և քաղաքացու իրավունքների հռչակագրի հիմքում»:

Լիբերալ Լուսավորականների մի շարք գաղափարներ արտացոլվել են հաստատված դեմոկրատական երկրների քաղաքական կառուցվածքի սկզբունքների մեջ: Հենց այդ պատճառով դեմոկրատիան հաճախ անվանում են լիբերալ դեմոկրատիա: Ժամանակակից ժողովրդավարական պետությունը իրավական պետություն է, որում գործնականում գոյություն ունի իշխանությունների բաժանման սկզբունքը և առկա են իրական մեխանիզմներ քաղաքացիների իրավունքների և ազատությունների պաշտպանության համար:

---

ԻՄԱՆՈՒԻԼ ԿԱՆՏԻ ԻՐԱՎՈՒՆՔԻ ԵՎ ՊԵՏՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ ՈՒՍՄՈՒՆՔՆԵՐԻ ԲԱՐՈՅԱԳԻՏԱԿԱՆ ՀԻՄՔԵՐԸ

Գերմանական դասական փիլիսոփայության հիմնադիր Իմանուիլ Կանտը (1724-1804) համակարգված ձևով հիմնավորեց լիբերալիզմի քաղաքական դոկտրինան: Կանտի ձևակերպումը սկզբունքորեն ճիշտ է. «յուրաքանչյուրի կամայականության ազատությունը համադրելի է յուրաքանչյուրի ազատության հետ համաձայն համընդհանուր օրենքների»[15]: Կանտը լիբերալիզմը համարում էր ուսմունք, որը միակն է, որ համապատասխանում է բանականությանը,  և նրանով է անցկացնում էթիկա-փիլիսոփայական հիմքը:

Կանտը իրավացիորեն կոչվում է ազատության փիլիսոփա: Ըստ նրա մարդը ոչ միայն բնության էակ է, այլև ազատ էակ:

Իրավունքի մասին ուսմունքները շարադրված են հիմնականում «Բարոյականության մետաֆիզիկայի հիմքերը» (1785), «Գործնական բանականության քննադատություն» (1788), «Հավերժական խաղաղության» (1795) և «Բարքերի մետաֆիզիկա երկու մասով» (1797­) աշխատություններում, ուր նա «գործնական բանականության» տեսանկյունից ռացիոլալիստական բացատրություն է տալիս իրավունքի և պետության ուսմունքներին:

Կանտի իրավա-քաղաքական ուսմուքների փիլիսոփայական հիմքերը առկա են «Քաղաքական բանականության քննադատություն» աշխատության մեջ, որում նա տարբերակում է «բանն իր մեջ» (առարկայի էությունը) և երևույթը: Ըստ նրա առաջին տարբերակը անճանաչելի է տեսական բանականության համար: Հնարավոր չէ ճանաչել Աստծո, ազատության, հոգու անմահության էությունը: Իսկ ինչ անհասանելի է տեսական  բանականությանը, ճանաչում է ստանում բարոյական գիտակցության մեջ: երբ մենք փորձում ենք  հասկանալ երևույթների էությունը, մենք բախվում են չլուծվող հակասությունների (անտինոմիաների) հետ: Տեսական բանականությամբ հնարավոր է ապացուցել, թե արդյոք Աստված, ազատություն, հոգու անմահություն գոյություն ունի, թե ոչ: Իսկ երբ տեսական բանականությունը ընկնում է ագնոստիցիզմի վիճակի մեջ, ապա օգնության է գալիս բարոյական գիտակցությունը` «գործնական բանականությունը», որը այդ չճանաչված երևույթների մեջ հավատ են ներշնչում:

Յուրաքանչյուր մարդու հոգում ապրում են բարոյական օրենքներ, անհրաժեշտ օրենքներ, որոնք Կանտի մոտ կոչվում են կատեգորիկ իմպերատիվ:

Կատեգորիկ իմպերատիվի տարբերակներից մեկը կարևորում է, որ մարդուն վերաբերվես որպես նպատակի, այլ ոչ թե միջոցի: Կանտը նշում է. «Մարդը ինքն իրենով նպատակ է, այսինքն ոչ մի դեպքում ոչ մեկի կողմից (անգամ Աստծո) չի կարող կիրառվել որպես միջոց»[16]:  Այս սկզբունքն է ընկած Կանտի համաշխարհային պատմության հիմքում: Համաշխարհային պատմությունը Կանտը դիտարկում է որպես մարդկային ցեղի առաջընթացի պատմություն: Պրոգրեսիվ զարգացման սուբյեկտ է հանդես գալիս մարդկությունը ամբողջությամբ վերցրած: Կանտը լավատես է և գտնում է, որ վերջնական արդյունքում մարդկությունը կհասնի համընդհանուր իրավական քաղաքացիական հասարակության, որի անդամների տրված կլինի լայն ազատություն, ինչը պետք է համատեղելի լինի ուրիշների ամբողջական ազատության հետ: Անտագոնիզմը հասարակության մեջ գոյություն կունենա, բայց այն սահմանափակված է օրենքով: Միայն այդ պայմաններում, ըստ Կանտի, հնարավոր է մարդկային բնույթի առավել ամբողջական զարգացումը:

Համաշխարհային պատմության իր կոնցեպցիայի մեջ Կանտը ազատությունը դիտարկում է որպես էություն և որպես երևույթ: Բոլոր մարդկային արարքները ենթակա են բնության ինչ-որ ընդհանուր օրենքների և ունեն որոշակի օրինաչափություն: Այդ օրինաչափությունները արտահայտվում են համաշխարհային պատմության մեջ, ողջ մարդկության զարգացման գործընթացում: Մարդկային բոլոր նոր ձեռքբերումները բացահայտվում են համաշխարհային պատմության ընթացքում, որոնք փոխանցվում են սերնդից սերունդ: Պատմությունը հանդես է գալիս որպես բանականության զարգացման ինչ-որ ընթացք: Ըստ Կանտի` առկա է ոչ միայն բանական այլև արարչագործ էություն: Արարչական սկիզբը տրված է մարդուն բնությունից, քանի որ բնությունից մարդն ունի կամքի ազատություն: Բնությունից մարդը հակված է մի կողմից իր նմանների հետ շփվելու, իսկ մյուս կողմից` հասարակությունից մեկուսացման: Ըստ այդմ էլ մարդու մեջ արմատավորված է և՛ բարի սկզիբը, և՛ արմատական չարը: Նախանձից, եսասիրությունից և այլ հատկանիշներից ելնելով` մարդը հաղթահարում է ծուլությունը և փորձում է իր սեփական դիրքը գրավել հասարակության մեջ: Սա առաջին քայլն է կոպտությունից մշակույթին անցնելու գործում: Մարդու մեջ ներփակված արմատական չարը վերջնական հաշվարկում հանգեցնում է մշակույթի առաջընթացին: Դրանից հետևում է, որ համաշխարհային պատմությունը ընթանում է դեպի մշակույթի առաջընթաց:

Բռնության ապարատի` պետության և դրա գործիքավորման` օրենքների անհրաժեշտությունը Կանտը դուրս է բերում մարդկային անհատականության էությունից: Ըստ Կանտի` յուրաքանչյուր մարդ մտածում է, թե ինքը յուօրինակ է, բացառիկ և ուստի կարող է խախտել կատեգորիկ իմպերատիվը: Որպեսզի դա տեղի չունենա, մարդուն հարկավոր է հարկադրանք, այսինքն օրենք, ինչը կսաստեր նրանց, ովքեր չէին ուզենա հաշվի առնել ուրիշների ազատությունը: Այդ օրենքը պետք է արդար լինի, սակայն քանի որ մարդու կողմից են ստեղծված ուրեմն իդեալական ու բացարձակ չեն կարող լինել, բայց ամեն դեպքում հարկավոր  է ձգտել առավել կատար պետական կառուցվածքի: Թերևս նպատակը ոչինչ է, իսկ ձգտումն` ամեն ինչ:

Իրավունքի և պետության մասին Կանտի ուսմունքների հիմքում ընկած է այն սկզբունքը, թե վարվիր այնպես, որ սեփական կամքդ միաժամանակ լինի համընդհանուր օրենսդրության սկզբունք: Կանտը հաստատում է, որ յուրաքանչյուրը ունի կատարյալ արժանապատվություն, բացարձակ արժևորում:

Պետության և իրավունքի մասին նրա ուսմունքի գլխավոր  նպատակն է, որ բարձրացվի, արժևորվի իրավունքը այն շրջապատող տհաճությունների միջից: Նա գտնում է, որ իրավունքը պետք է պետությունից էլ բարձր դասել: Իսկ պետությունը պետք է անհատի իրավունքների պաշտպանության օրգան լինի: Անհատը կարող է պետությունից պահանջել այն, ինչ և պետությունը անհատից: Ակնհայտ է, որ Կանտը զարգացնում է պետության և անձի փոխադարձ պատասխանատվության գաղափարը: Նա իրավական պետության գաղափարները հիմնավորում և բացահայտում է` անձի անհատական իրավունքների պաշպանման նպատակով:

«Անձի անքակտելի իրավունքների և դրանք օրենսդրական ամրագրման անհրաժեշտության (իրավական օրենսդրության մեջ) սկզբունքը հանգում է Կանտի ողջ բարոյա-իրավական կոնցեպցիաներից: Դրա հետ մեկտեղ այդ իրավունքները ծառայում են որպես բոլոր իրավական ակտերի լեգիտիմացման չափանիշ»[17]:

Իր դրույթները Կանտը հիմնավորում է երկու կատեգորիկ (ոչ պայմանական) իմպերատիվներով (հրամաններ և արգելումներ):

Կանտը հանգեցնում է հետևյալ համընդհանուր իրավական սկզբունքը. «Համընդհանուր իրավական օրենքը բարձրաձայնում է. արտաքնապես վարվիր այնպես, որ քո կամայության ազատ արտահայտումը համատեղելի լինի յուրաքանչյուրի ազատության հետ` համապատասխան համընդհանուր օրենքներին»[18]:

 Կանտը սահմանազատում է բարոյական և լեգալ վարքը, իրավունքը օբյեկտիվ տեսանկյունից և իրավունքը սուբյեկտիվ տեսանկյունից: Բարոյական կարելի է համարել այն վարքը, որը թելադրված է պարտքի ներքին գիտակցմամբ: Իսկ իրավականը ենթադրում է գրված օրենքների իրականացում` անկախ այն բանից, թե ինչպիսիք էին սուբյեկտի ներքին դրդապատճառները, մոտիվները: Բարոյական վարքը դրդապատճառների ոլորտ է, որի հիմքում ընկած է հատուկ բարոյական իրականությունը: Իրավականը արտաքին վարք է, որի հիմքում կամքի արտաքին դրսևորումն է: Այստեղ պատճառը էական չէ: Իշխանությունը չպետք է ուղղություն տա, թե անձը ինչպես վարվի և չպետք է կարգավորի կամքի ազատությունը: Պետությունը չի կարող բարոյական կանոնները ներդնել: Պետությունը, ըստ Կանտի, չի կարող անձին ստիպել լինելու երջանիկ կամ ազատ:

Իրավունքն օբյեկտիվ տեսանկյունից ենթադրում է բոլորի ենթակայությունը ընդհանուր բարոյական օրենքներին, իսկ իրավունքը սուբյեկտիվ կողմից բնութագրվում է նրանով, որ յուրաքանչյուրը պետք է համաձայնեցնի իր կամայականությունը (ազատությունը) յուրաքանչյուրի ազատության (կամայականության) հետ:

Մյուս կողմից Կանտը կապում է բարոյականությունը և իրավունքը, քանի որ իրավունքների հիմքում ընկած է կատեգորիկ իմպերատիվի բարոյական սկզբունքները, բայց իրավունքի աշխարհը և բարոյականության աշխարհը չի կարելի նույնացնել, քանի որ դրանք ինքնուրույն են:

Իմանուիլ Կանտը ստեղծել է բնական իրավունքի իր օրիգինալ կոնցեպցիան: Բնական իրավունք ասելիս նա նկատի ունի անձի  ի ծնե առկա իրավունքները: Կանտը  ձեռքբերվածով չի բավարավում իրավական իմաստով, ավելի ուշ զարգացրեց մարդու իրավունքների բնական-իրավական մեկնաբանությունը: Բնական իրավունքները նախքան Կանտը ուղղակի հռչակվում էին` հանգելով բուն մարդու գոյության փաստից: Կանտը ստեղծեց մի ուսմունք մարդու և նրա ի ծնե իրավունքների մասին: Ըստ Կանտի` մարդը որպես ֆիզիկական էակ ենթարկվում է բնության  օրենքներին, բայց որպես կամային էակ ենթակա է բարոյական աշխարհի օրենքներին:

Այդ օրենքները ըստ Կանտի կարող են ձևակերպվել որպես իմպերատիվներ, այսինքն որպես անհերքելի կանոններ.

1. «այնպես վարվիր, որ քո կամքի միջոցով առավելագույն արարքդ դառնար բնության համընդհանուր օրենք»[19],
2. «այնպես վարվիր, որ քո ազատությունը համապատասխանեցվեր ուրիշների ազատությունների հետ` ազատության ընդհանուր օրենքներով»[20]:

Այս իմպերատիվներում է ներառված Կանտի գաղափարները բնական իրավունքի մասին: Կանտի տեսության առավել արժեքավոր և էական սկզբունքը այն է, որ յուրաքանչյուրը ունի կատարյալ արժանապատվությամբ, բացարձակ արժեքով, անձն ինչ-որ ծրագրերի, անգամ համընդհանուր բարիքի վեհագույն ծրագրերի իրականացման գործիք չէ: Մարդը բարոյական գիտակցության սուբյեկտ է, որը արմատականորեն տարբերվում է մնացած ողջ բնությունից, ուստի իր վարքում պետք է առաջնորդվի բարոյական օրենքների հրամայականով: Օրենքը ապրիոր և բացարձակ է, ուստի և պայմանական չէ:

Կանտը իրավական կատեգորիաները բաժանում է երեք տիպի.

Առաջին` բնական իրավունք, այսինքն բարոյական նորմերի կամ սկզբունքների ամբողջություն, որը թելադրված է պրակտիկ բանականությամբ,

Երկրորդ` դրական իրավունք, որը հիմնված է օրենսդիր մարմնի կամքի  վրա, որը պետք է համապատասխանի բնական իրավունքին, այսինքն կատեգորիկ իմպերատիվի պահանջները և դրան ավելացրած հարկադրանքի ուժը:

Երրորդ` արդարություն, այսինքն անհատի հավակնությունների (պահանջների) ամբողջությունը:

Ըստ Կանտի` «Ազատությունը (ուրիշի հարկադրական կամայականությունից անկախությունը), քանի որ համատեղելի է յուրաքանչյուրի ազատության հետ, որը համապատասխանում է համընդհանուր օրենքի հետ, միակ առաջնային իրավունքն է, որը բնութագրական է յուրաքանչյուրի անհատի` առ այն որ նա պատկանում է մարդկային ցեղին: Ի ծնե հավասարությունը, այսինքն անկախությունը, այն է, որ ուրիշները չեն կարող պարտադրել ավելին, քան հենց այդ անձը իր կողմից կարող է պարտադրել»[21]:

Կանտը իրավունքը բաժանում է մասնավոր և հանրային տեսակների: Դիտարկելով այդ հարաբերակցությունը` նա  հակվում է քաղաքացիական հասարակության և պետության տարանջատման մտքին: Մասնավոր իրավունքը, ըստ Կանտի, անհատների հարաբերությունն է որպես մասնավոր սեփականատերեր: Այս ոլոտում հարաբերություններ պետք է կերտվեն ազատության, հավասարության, անկախության հիմքի վրա, քանի որ դա բխում է բնական իրավունքի սկզբունքներից:  Իրավունքի հիմնական նախանշանն է ֆորմալ հավասարությունը. քաղաքացիական հասարակության մեջ մարդիկ ֆորմալ առումով հավասար են համարվում: Ֆորմալ հավասարությունը հնարավոր է միայն ազատության մեջ: Իրավունքի ոլորտում առաջնայնություններ, նախապատվություններ չպետք է լինեն: «Եղիր իրավունքով գործող անձ… Ոչ մեկի հետ մի վարվիր այնպես, ինչը չի համապատասխանի իրավունքին»[22]: Կանտը ինչպես Լոկը, Մոնտեսքիոն և Ռուսոն դեմ էր միջնադարյան անհավասարությանը, «նոթաբլային» իրավունքին:

Իրավունքը պետք է պարտադիր լինի, քանի որ մարդու նպատակն է համատեղել սեփական կամայականությունը (ազատությունը) ուրիշների կամայականության (ազատության) հետ: Սակայն իրավունքները պահպանելու համար հարկավոր է հարկադրանք, իսկ հարկադրանքը պետք է իրականացնի պետությունը: Հաջորդաբար Կանտը բարոյականությունից անցնում է իրավունքին և իրավունքից պետության, ինչը պետք է հիմնվի կատեգորիկ իմպերատիվի վրա և համապատասխանաբար իրավունքի սկզբունքների վրա: Այստեղից Կանտը դուրս է բերում իրավական պետության գաղափարը:

   Իրավական պետություն, ըստ Կանտի, այն է, որում պահպանվում են բոլոր բնական իրավունքները և ուր առանձին անձանց ազատություն, հավասարությունը և կամքի անկախությունը չի արհամարհվում, այսինքն հետևվում են կատեգրիկ իմպերատիվի պահանջները:

Կանտը պետությունը դիտարկում է որպես բազում մարդկանց միավորում իրավական օրենքի իշխանության տակ: Պետության լավագույն ձևն է համարում հանրապետությունը որպես իրավական միություն (այլ ոչ թե կառավարման ձև): Պետության գլխավոր խնդիրը, որում սուվերենիտետը պատկանում է ժողովրդին, այն է, որ պաշտպանվի և երաշխավորվի քաղաքացիների իրավուները և ազատությունները:

Ժողովրդական սուվերենիտետի գաղափարը Կանտը դուրս է բերում հասարակական դաշինքի տեսությունից, որի համաձայն պետությունը ստեղծվել է մարդկանց միջև պայմանագրի հիմքով: Հասարական դաշինքի գլխավոր պայմանն այն է, որ պետության իշխանական մարմինները երբեք մարդուն չեն ստիպի տեղեկացված լինել: Պետությունը երբեք քաղաքացիների հոգսը չպետք է իր վրա վերցնի, քանի որ բոլորը ունեն ինքնուրույն կամք, չպետք է աջակցի մարդու մոտ խնամակալական տրամադրությունների առաջացմանը: Կանտը միանգամայն դեմ է նահապետական պետությանը: Ուր կարգը այդպիսին է իրավունքի մասին խոսք լինել չի կարող: Ըստ Կանտի` դա ամենազազրելի բռնապետությունն է:

Կանտը հասարակական պայմանագրի և բնական իրավունքի տեսությունների նոր սկզբունքներ է առաջադրում: Ուսումնասիրելով քաղաքացիական հասարակության առաջացման պատճառները` եզրակացնում է, որ բնական վիճակում ոչ ոք չի կարող ապահովել իր իրավունքների ամբողջական ապահովում, քանի որ իրենց բնույթով մարդիկ տարբեր են: Եթե մարդը ձգտում է ազատվել բոլոր իրավական «կապանքներից» առաջնահերթ պետք է «դուրս գալ բնական վիճակից»[23]:

Ըստ Կանտի` պետությունը պետք է կառուցվի անհատի և պետության փոխադարձ պատասխանատվության հիմքով: Պետությունը և քաղաքացին իրավունքի հավասար սուբյեկտներ են: Պետության գործունեությունը հիմնված է իրավական օրենքների վրա, իսկ այդ օրենքները իրենց հերթին պետք է համապատսխանեն իրավական սկզբունքներին, որոնց էությունը մարդու բնական իրավունքն են կազմում: Կանտը  առանձնացնում է քաղաքացիների` որպես պետության անդամների իրավունքները և ազատությունները. «Օրենաստեղծ նպատակով միավորված նման հասարակության (այսինքն պետության) անդամները (societas civilis) կոչվում են քաղաքացիներ (cives), իսկ նրա էությունից անքակտելի իրավական բաղադրատարրն են. օրենքի հիմքով յուրաքանյուրը ազատությունը չենթարկվելու այլ օրենքների, բացի նրանցից, որոնց ինքը համաձայնել է, քաղաքացիական հավասարություն` ժողովրդի կազմից բարձր կանգնած ընդունել միայն  նրան, ում հանդեպ առկա է նույնական փոխադարձ իրավական պարտականություններ, երրորդ բաղադրատարրը քաղաքացիական ինքնուրույնությունն է, որը ենթադրում է պարտական լինել միայն սեփական իրավունքներին և ուժերին որպես հասարակության անդամ, ուստի իրավական գործերում քաղաքացին  ոչ մեկի կողմից չպետք է ներկայացված լինի»[24]: Այլ քաղաքացիական իրավունքների թվում Կանտը առանձնացնում է նաև ընտրական իրավունքը:

Պետական իշխանության արդյունավետության բարձրացման համար, ինչպես և Մոնտեսքիոն, առաջարկում է իշխանությունների բաժանման սկզբունքը: «Յուրաքանչյուր պետության մեջ առկա են երեք իշխանություններ, այսինքն համընդհանուր ձևով միավորված երեք անձանց կամք (trias politica). գերագույն իշխանությունը (սուվերենիտետը) օրենսդիրն է, գործադիր իշխանությունը` կառավարությունը (կառավարում է համաձայն օրենքների) և դատական իշխանությունը` դատարանները»[25]: Սակայն օրենսդիրի գերագույն լինելու հանգամանքը չի ենթադրում, որ այն կարող է իրավունքի սկզբունքներից այն կողմ անցնել: «Օրենսդիր իշխանությունը կարող է պատկանել միայն ժողովրդի միավորված կամքին: Իրականում, քանի որ ցանկացած իրավունք  ձևավորվելու է դրանից, այն անշուշտ պետք է չկարողա ինչ-որ մեկի հետ վարվել` առանց հաշվի առնելու իրավունքը»[26]: Այսինքն օրենսդիրի կողմից գործադրվող իրական ակտերը պետք է համապատասխանեն իրավական սկզբունքներին` ազատության, հավասարության և արդարության անքակտելի բաղադրատարրերին:

Ի տարբերություն Մոնտեսքիոյի` իշանությունների բաժանման զսպումների և հակակշիռների կարգի` Կանտը օրենսդիր իշխանությունը համարում է գերագույնը, որը ստեղծում է գործադիր իշխանությունը, իսկ դա էլ նշանակում է դատավորներին:

Քաղաքական ռեժիմների մասին խոսելիս` Կանտը ուշադրությունը հրավիրում է գործադիր և օրենսդիր իշխանությունների հարաբերակցությանը: Եթե միավորված են մեկի ձեռքում, ապա բռնապետություն է լինելու: Կառավարման լավագույն ձև է համարում սահմանադրական միապետությունը, այսինքն միապետություն, որը հիմնված է սահմանադրության վրա:

Կանտի ուսմունքի լիբերալ ավանդույթները շարունակում են մեծ դեր խաղալ իրավունքի փիլիսոփայության և հասարակության պետա-իրավական կազմակերպման մեջ: Բազում երկրների սահմանադրություններում առկա է իրավունքի գերակայության, բնական իրավունքների և ազատությունների անկապտելիության, իշխանությունների բաժանման, պետության և անձի փոխադարձ պատասխանատվության գաղափարները: Այս արժեքները առավել մեծ նշանակություն ունեն ժողովրդավարական զարգացման ուղղին ընտրած պետությունների համար:

---

[1] Коваленко В.И., Костин А.И. Политические идеологии: история и современность // Вестник Московского университета, Сер.12, политические науки. 1997. №2. С.51.

[2] Տուրյան Վ.Ա. Քաղաքականության փիլիսոփայություն. Եր.: Գինդ, 2005. էջ 94

[3] Տուրյան Վ.Ա. Քաղաքականության փիլիսոփայություն. Եր.: Գինդ, 2005. էջ 95

[4] Баскин М.П. Монтескье, М., 1975. С.63.

[5] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С.43

[6] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С.71

[7] Заиченко Г.А. Джон Локк. М., 1988. С.167.

[8] Нарский И.С. Философия Джона Локка. М., 1984. С.12.

[9] Монтескье Ш. О духе законов. Кн. 11-я, глава VI, С. 45.

[10] История философии: Запад-Россия-Восток, книга 2-я / Н.В. Мотрошиловой. М., 1996. С.183.

[11] Азаркин Н.М. Монтескье. М., 1988. С.46.

[12] Шарль Монтескье. О духе законов. Избранные произведения. М., 1955. С.288-289

[13] Раттеб Аббуд. Демократические идеи Руссо // Социально-политический журнал. 1996. №1/2. С.191.

[14] Дворцов А.Т. Жан-Жак Руссо. М., 1980. С.42.

[15]  Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1963-1966, Т. VI, С. 254.

[16] Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1963-1966,Т.VI, С.150.

[17] Абдулаев М.И. Учение Канта о праве и государстве // Изв. вузов, Правоведение. 1998. №3. С.149.

[18] Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Критика практического разума. М., 1995. С.286.

[19] Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6т.Т.4 (1).М., 1965. С.260.

[20] Նույն տեղում.

[21]  Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Критика практического разума.  С. 291-292.

[22] Նույն տեղում էջ 290

[23] Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Критика практического разума. С. 353.

[24] Նույն տեղում էջ 355.

[25] Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Критика практического разума С.355.

[26] Նույն տեղում էջ 353